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周敦颐教我们如何“成为一个人”

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发表于 2019-7-3 16:07:46 | 显示全部楼层 |阅读模式

在今天,如果有人说某位心理学家所思考的是哲学问题,则那位心理学家多半会认为那是对他的一种污蔑。不过,我却是个例外。对于我所视察到的现象,我常觉得忍不住要追问它的意义。这些意义中,有一些对我们当今的世界具有相当大的启示。  

——卡尔·罗哲斯

当代著名的人本心理学家卡尔·罗哲斯(Karl R.Rogers)将心理治疗理论深入到哲学层面,进而探讨如何成为一个人,“成为一个如其所是的自我”。在当代学科分化愈益严重的今天,心理学与哲学分道扬镳也愈行愈远,像罗哲斯这样从心理学领域自动发展出哲学问题,并提出自己深刻而独到的见解,确实是个“例外”。然而,罗哲斯的“成为一个人”的论证对于理解中国古代哲学而言具有一定的帮助,因为中国古代哲学非常重视“人道”,重视“修养”或“修行”,可以说,“成为一个人”,是中国哲学的核心问题之一。中国哲学文献不像西方哲学那样注重逻辑推理、理论架构和经验证实,惜字如金的先哲大多将论证、推理或悟道的过程隐藏于心,仅仅直接拿出结论公之于众并传诸后世,加之中国文字的多义性,使得中国古代注释经典的风气长盛不衰,注释之书也汗牛充栋。然而,即使如此,仍然难以真正把握住原著所要表达的含义。“成为一个人”,既是一个哲学问题,也是一个心理学问题。中国先哲隐藏或未明示的部分,心理学家的论证或许可以用来当作补充,从而增加原有理论的可靠性及其价值。在中国哲学史上,《老子》仅五千言而开启道家一派,千余年后的宋代大儒周敦颐留下的全部文字数量比《老子》差不多,却为宋明理学开山之祖,开启了中国哲学的一场伟大革命。周敦颐的哲学究竟做了些什么新的尝试呢?本文将运用罗哲斯“成为一个人”的相关论述进行一个简要的探讨。

一  成为一个人:从“太极”到“立人极”

成为一个人(On Becoming a Person),这个由美国心理学家罗哲斯提出的重要命题,更像一个哲学命题,一个中国哲学的命题。中国文化“理性早启”,在人神问题上,在孔子以前天神的权威已经衰落,《左传》中即有“夫民,神之主也,是以圣王先成民,而后致力于神”(桓公六年)和“国将兴,听于民,国将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行”(庄公三十三年)的思想记载。原始天神权威的衰落,代之而起的便是儒家人文思想运动。“在这一个运动中,天神经由人的自觉,转化为形上学意义的天命、天道,天命、天道既是儒家人性论的形上基础,又是人生目标的终极境界。”从神本走向人本,人不再依附于神而活,人自挺立于天地之间。西方基督教中,耶稣是神的儿子,他的神格是上帝赋予的,是“神而人”(God-man)。而中国的圣人孔子,身世平凡,因其伟大人格而被后世所神化,是“人而神”(man-God)。“神而人,人的伟大来自神。人只是神表演的工具,终极目的还是为了神。人而神,人的伟大出于人本身,他终极的目的是为了人。前者决定了基督教文化的超人间性,后者决定了中国文化的人间性。”

中国文化的这种重人、人间性特征,不仅在儒家如此,道家、佛家也受此影响。印度佛教之所以能在东土生根以至繁荣久传,很大原因在于佛教的大乘思想与中国文化这种重人、人间性的土壤相契合。后来大乘佛教在中国演生出八派,而又以禅宗一枝独秀,正是因为大乘佛教强调入世,强调人间性,“佛法在世间,不离世间觉。”禅宗反对一切神圣崇拜,直指人心。近世太虚大师所言“人成即佛成”,成佛即是成人,是对中国佛教本质的诠释。

如何成为圣人(儒家),如何成为真人(道家),如何成为觉悟者(佛家),是中国儒释道三家人士各自的人生追求。如果我们放下各家追求的具体目标不谈,成为一个人而不是成为神,确实是中国哲学的最为重要的思想倾向。

周敦颐的伟大在于敏锐地把握住中国哲学这个重人特征,在玄学、佛教、道教盛行之后,再次回归于最具人间性的儒学,回到现实生活空间,经由太极而大倡“立人极”,构建起一个“成为一个人”的人生哲学。

“人极”一词,最早见于《文中子·述史》,“仰以观天文,俯以察地理,中以建人极。”但中国思想史上讨论“人极”者,最主要的是周敦颐和刘宗周。 2001年笔者曾撰《濂溪<太极图>与蕺山<人极图>比较论略》一文尝试比较周敦颐《太极图》和刘宗周《人极图》,认为二者是儒家在人道问题上一对前后呼应的作品。“如果说《太极图》为了重述儒家人道原则而对从天道到人道的逻辑推演进行了合理论证,开启了宋儒研究人道的新局面,那么,蕺山的《人极图》则在人道被论证发展500年之后完成了《太极图》留下的任务。二者是一对前后呼应的作品。《人极图》顺着《太极图》的逻辑接着《太极图》往下讲,从人道原则的大范围到个体的日用常行、从理论上的证人道理到实践上具体的证人途径,可谓极广大而尽精微,把濂溪之人道愿望与粗糙轮廓归显于密,发展完善。”

很多研究周子的专家都会极力关注周敦颐的“太极”、“无极”等概念,而忽略“人极”。“人极”或“立人极”两词,关注者极少,大多中国哲学方面的辞典不录。韦政通教授著《中国哲学辞典》收“人极”一词,从中我得知熊十力先生对周敦颐的“立人极”之说,极力推崇。他说:“周濂溪从道家转手而归儒家,《太极图说》立人极三字,确有无穷义蕴,真得六经之髓,学者不可忽也。”又说:“周子以主静立人极,而于静字下,自注无欲故静,则此静非与动相对之静,而以停止之静讥之可乎?立人极三字,的是尼山宗旨。”“确有无穷义蕴”,“真得六经之髓”,“的是尼山宗旨”,这是熊十力对周敦颐“立人极”三字高度评价,熊先生真是知濂溪者也。

周敦颐通过重述《易经》《中庸》,为孔孟一系的生命哲学补充了宇宙论和本体论依据,但他思想的重点和落脚点并不在“无极而太极”上,而是在“立人极”上。《太极图说》的后半部分,皆是论述人道,强调“唯人也得其灵而最秀”、“圣人定之以中正仁义,而主静,立人极焉”;《通书》则是论述“诚”,不言“无极”和“太极”。我个人认为,“《太极图说》是濂溪立人极之总纲,重在解决人极之宇宙论与本体论依据;《通书》则是濂溪立人极中对人极内容(中正仁义)与修养方式(主静)之展开。”

成为一个人,周子大倡“立人极”,挺立人之地位。人必须成为人,而非其他。人应该成为什么样的人呢?原则为何?周敦颐明确指出:“圣人定之以中正仁义”(《太极图说》),“圣人之道,仁义中正而已矣”(《通书·道第六》)。这里要特别注意,“中正仁义”并非来自神的要求或者无极太极的推演,而是圣人所定。人所要成为的人,是人自己的追求,而非神意。人通过什么样的努力才能达到中正仁义呢?周子的答案是:①主静(《太极图说》),②诚(《通书》)。

二  向体验开放:寻孔颜乐处

回到罗哲斯,他的“成为一个人”是什么意思?

罗哲斯于一九五四年在欧柏林学院的一个会议上作演讲,题目便是“‘成为一个人’是什么意思?”罗哲斯认为,“人最想要达成的目标,以及人自觉或不自觉地追求的终点,乃是要变成他自己。”他还提到,在他的心理治疗中,人们都在追问:“我到底是什么?我到底要怎样才能冲破行为的表面,而接触到那深藏在底下的真我?我到底怎样才能成为我自己?”不难看出,由于心理治疗的丰富经验以及对问题的深入思索,罗哲斯把心理问题引向了哲学,引向了对人的追问。心理障碍的根本问题,在于人偏离了自己。成为一个人,说到底就是成为自己。罗哲斯很吃惊地发现,丹麦哲学家梭伦·齐克果(Soren Kierkegaard)早已发现,“最普遍的绝望乃是人陷入这样的绝境:不能选择,没有成为自己的意愿;而最深切的绝望乃是选择‘做不是自己的人’。另一方面,‘决意成为真正的自己,确是绝望的相反’,而这种抉择乃是人最终极的责任。”不错,齐克果提出了“绝望”与“绝望的相反”的两种情况。“绝望”是因为人陷入了“不能选择,没有成为自己的意愿”的境地,而“深切的绝望”则是人选择了“做不是自己的人”。“不能选择”意味着人没有自由,以至于“没有成为自己的意愿”,甚至选择“做不是自己的人”。“绝望的相反”则是“决意成为真正的自己”,这种抉择是人最终极的责任。

如何才能成为真正的自己?罗哲斯的方法是穿透假面具、向体验开放、在体验中发现自我。成就自己,前提是要发现自我;而发现自我,首先要撕下和穿透戴在自己身上的假面具,真实的自我才会呈现出来。在这里,罗哲斯特别强调体验。他认为自我到底如何,要在自己的体验中去发现。“真正的自我乃是可在自身的体验中找到的,而不必以外物强加于其上。”

向体验开放,在体验中发现自我,让我们想起禅宗的“如人饮水,冷暖自知”这类言语。在周敦颐的哲学里,是格外重视体验的。周敦颐立人极,强调“中正仁义”,这并不是外在且强加于人的要求,正如孟子所言,“非外铄我也”,乃是人本具的。本具的东西并不自然显现出来,而是需要去体验和发现。明道先生曾说,“昔受学于周茂叔,令寻颜子仲尼乐处,所乐何事?”周敦颐教二程,并没有让他从知上去理会,而是要求他们去寻孔颜乐处,通过自己的体验来感受孔颜所乐,来发现自具的“中正仁义”。周敦颐自己也特别强调体验与感受。程明道曾回忆说,周茂叔窗前草不除去,问之原因,周敦颐回答说,“欲以观天地生生的气象”,以及“与自家意思一般”。这表明周敦颐是在日常生活中体会宇宙生命和个体生命。中国哲学与西方哲学的不同,在于中国哲学关注生命,是一个有情的宇宙观,因此特别强调人格修养和人生体验,在体验中深化对宇宙和人生的了解,在修养中不断提升人格。

孔孟对于修养工夫的讨论本来就不多,两汉以来儒家在修养工夫上也少进步。汉代以来佛教传入、道教兴起,释道二家在修养工夫方面都有非常好的表现,尤其是佛教对于人生的体验深刻,修养工夫更是多种多样。周敦颐重振儒学,在一定程度上吸收了释、道二家的修养工夫,为儒家生命哲学在修养实践上开拓出新的气象。如其主静之说,为佛道所通用。在《通书》里,周敦颐提出了许多修养工夫的命题与观念 ,如“廓之配天地”(第六章)、“纯心”(第十二章)、“进德修业”“孳孳不息”“务实”(第十四章)、“改过”“敬”(第十五章)、“无欲”“虚静”(第二十章)、“心泰则无不足”(第二十三章)、“乾乾不息于诚”“惩忿窒欲”“迁善改过”(第三十一章)、“端本”“诚心”“无妄则诚”(第三十二章)、“欲动情盛”(第三十六章)等等。虽然《通书》文字不多,对这些观念的讨论很少展开和深入,但将这么多观念集中起来,为儒家在修养工夫方面确实开启了一个全新的局面,为儒学的继承者开辟了新的道路。在周敦颐这里,儒家第一次如此全面的重视修养工夫以及人生体验。

三  在体验中发现自己:诚之道

罗哲斯认为,向体验开放,要不断突破防卫性,相信自身的官能,从而增加自己向体验开放的能力。他说:“也许可以这样说:这样的人会逐渐发现自身的有机官能是值得信赖的,也就是说,人的有机体本身便是个很管用、很便利的工具,可在任何情境中,当下用以找出最合宜的行为。”“大多数人在权衡拿捏时之所以会犯错,乃是因为我们把一些不属于自身的体验范围内的东西包含进来,却排除掉了一些体验内本有的因素。”在这里,罗哲斯强调体验的重要意义。我们要相信自己的体验,并且按自己的体验做出反应,而不必在乎别人的或外在的评价:

“他会愈来愈不必仰赖别人的赞同或反对;不必靠别人来制定生活的标准;不必依别人的眼色而作出选择与决定。他能分辨:选择端赖自己。对自己而言,该问的问题只是:‘我的生活方式是否能深令自己满意?是否能真正表现我自己?’而我认为这也许才是富有创造的人最为重要的问题。”

罗哲斯的这一论断,会让富于创造性的人着迷。但是,我们若是想到孟子“自反而缩,虽千万人,吾往矣”的说法,罗哲斯的这一观点,并非新意。忠于自己的体验与判断,而勇往直前。

更进一步,罗哲斯提出,向体验开放,忠于体验,需要离开“应该”,离开外在的强迫性,“成为一个如其所是的自我”。“要而言之,他是自知而自我接纳地迈向当下存有(Being),也就是迈向内在而实在的如其所是的过程,他要离开他所不是的存在情态,离开表面形象。”

在体验中发现自己,迈向当下存有,周敦颐的《通书》大讲“诚”,并以“诚”为道体,与罗哲斯的观点有相通之处。周敦颐《通书》前四章《诚上第一》、《诚下第二》、《诚几德第三》、《圣第四》都在讲“诚”。

周敦颐认为,“圣人之道,仁义中正而已矣”。又说,“诚者,圣人之本”,“圣,诚而已矣。”也就是说,他的理想人格“希贤希圣”,标准是“仁义中正”,而要成为圣人,根本在于“诚”。这个诚,就是“当下存有”,是道体,就是人“如其所是的自我”。诚的含义,首先在于不欺,也就是要忠于自我体验。“诚,五常之本,百行之源也。”“五常百行非诚,非也,邪暗塞也。故诚则无事矣。”仁义礼智信,孝悌忠顺,皆在一“诚”字上见分晓,诚则无事,非诚则邪暗。

“诚”作为儒家道德哲学的重要概念,在《中庸》里得到系统化发展。周敦颐正是通过对《周易》《中庸》的回归,重振儒家精神。他通过《周易》为儒家重建宇宙论,通过《中庸》则为儒家重建心性论和修养论,这也正是周敦颐在佛教宇宙论、心性论和修养论都高度发达的背景下为儒学所作的努力。周敦颐的努力,在一定程度上与罗哲斯的“成为一个人”的理论相契合。也正因为如此,当儒家吸收佛道之长,重视个人的修养工夫和个体经验,开创出新的思想进路的时候,儒家再一次回归思想中心,受到人们的欢迎。

当然,我们也要看到,罗哲斯的“成为一个人”是从心理治疗的角度切入人生问题,他主张向经验开放,并完全相信经验,在经验中获得“如其所是的自己”,这个“自己”完全没有预设,而周敦颐希圣希贤的人生哲学并非完全如此。他的人生目标是先定的,“圣人定之以中正仁义”,只是通过体验来感受,通过“诚”来达到。韦政通教授更是指出,周敦颐并未觉察到《周易》与《中庸》这两个系统的差别。“《易传》在天人关系中,天是主位,故人须法天,所谓‘天垂象,……圣人则之’是也。《中庸》不同,它强调要经由个体尽性的工夫,然后能与天地参在这工夫中,人是主位,天不过是工夫所达到的境界。”周敦颐想把二者会通,但会通的基础是《易传》而非《中庸》,因此他以诚源于天,而诚为圣人之本,所谓圣人,不过法天而已。这一观点,与罗哲斯通过体验发现自己,迈向当下存有就不同了。


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